L’identité spécifique de l’ourdou, comme langue des musulmans, s’appuiera sur son vocabulaire arabo-persan, alors que le hindî le remplacera par des termes d’origine sanscrite.
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L’arabe a toujours été enseigné dans les madrasa-s sunnites et chiites du Sindh.
En revanche, l’emploi de l’arabe connut un déclin sensible entre le XIe siècle) et le (XIVe siècle).
on assiste alors à une forte influence des ismaéliens, puis de différentes tarîqa-s soufies
Ces groupes employaient les langues vernaculaires pour convertirles populations locales
L’India Office Library possède quelques manuscrits de traités qui sont des traductions de l’arabe en sindhî.
La majorité ne remonte pas au-delà du XVIIIe siècle. On peut citer par exemple les Farâ’iz al-islâm, qui furent composées en arabe par Makhdûm Muhammad Hâshim, puis traduites par l’auteur en sindhî en 1731
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En 1835 un édit avait remplacé le persan par l’anglais comme langue officielle, ce qui provoqua un déclin inéluctable du persan dans le sous-continent indien.
Le persan resta cependant une des langues littéraires des musulmans jusque vers le milieu du XXe siècle.
Il fut par exemple utilisé par Muhammad Iqbâl (1876-1938), qui était un admirateur de Jalâl al-Dîn Rûmî (1207-1273). Dans le Sindh, il déclina comme langue d’expression de la littérature. Jusqu’au début du XIXe siècle, le persan avait été la langue de cour et d’expression « des quelques érudits qui recherchaient le patronage de la cour »
Les prédicateurs qui recourraient à ce corpus en sindhî pouvaient être ismaéliens ou soufis. À l’époque médiévale, certains prédicateurs endossèrent une double identité ismaélienne/soufie, quand ils n’en adoptaient pas une troisième pour toucher les populations hindoues. Le cas le plus célèbre est celui de Lâl Shahbâz Qalandar, un soufi qui vint de Perse pour s’établir à Sehwan Sharif à la fin du XIIIe siècle. Son hagiographie reconnaît généralement qu’il était né ismaélien, et qu’il devint un prédicateur de la Sohrawardiyya, alors que les hindous le vénèrent sous le nom de Raja Bhartrari, du nom d’un célèbre jogî du Nâthpanth.
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Lâl Shahbâz Qalandar
Lâl Shahbâz Qalandar, un soufi venu de Perse au XIIIe siècle, a laissé des ghazal-s en persan. Son lexique et sa thématique sont typiquement persans
Son nom composé en plusieurs parties montre l’importance de Marwandi dans la région. Lal ou La’l signifie « rouge » comme la brûlure qu’il a subie en s’approchant de Dieu
Shahbâz traduisible par «aigle royal » montre le vol prodigieux ddes doufi qui danenst
Qalandar signifie son appartenance à l’ordre soufi4.
. Prônant l’unicité de l’existence, se détachant des aspects formels de l’islam, il remploie des rituels préislamiques comme la danse, affirmant qu’elle constitue la voie royale pour parvenir à l’union divine. Il intègre par ailleurs des non-musulmans dans les rituels, ainsi que d’autres catégories sociales marginalisées comme les hors-castes
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Syed Muhammad Usman Marwandi
Il est naît, dans l’actuel Afghanistan. Ses ancêtres avaient migré depuis Bagdad vers Mechded avant de s’installer àzn Afghanistan .il rejoint le courant Qalamdariyya à l’âge de vingt ans.
Shâh `Abd al-Lâtif,
l’auteur du fameux Shâh-jo Risâlo, était un sayyid qui vécut au XVIIIe siècle. Il composa toute son œuvre poétique en sindhî.
Shâh ‘Abd al-Latîf est le soufi qui a le plus marqué la société du Sindh: en tant que rénovateur de la musique, mais surtout à travers le Shāh-jo risālo, son long poème mystique. En utilisant les légendes de la culture populaire et en choisissant les symboles de la vie quotidienne, Shâh met à la disposition du plus humble des Sindhîs la connaissance mystique. Il rend l’union divine, finalité du soufisme, accessible à tout un chacun, quelle que soit sa classe, sa caste ou sa religion. Son succès est tel qu’au xixe siècle, le poème en vient à symboliser l’identité régionale du Sindh dans le contexte du développement de la lutte nationaliste contre le pouvoir colonial britannique. Il n’est pas anodin de rappeler que les premiers promoteurs de l’œuvre furent des hindous
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L’imprimerie devait jouer un rôle décisif dans la canonisation du long poème composé par Shâh `Abd al-Lâtif, le Shâh-jo Risâlo. Après une première édition par Ernst Trummp en 1866, l’œuvre du grand soufi du Sindh va définitivement sanctionner l’émergence d’une identité régionale sindhîe. Il est remarquable qu’en cette même année 1866 une édition lithographiée de l’œuvre vit également le jour à Bombay, grâce au patronage de Memons sindhîs émigrés
L’ouvrage de Muhammad ibn Sulaymân Jazûlî, en arabe avec une traduction interlinéaire en sindhî., fut publié sous le titre de Dalâ’il al-khayât en 1878 à Bombay
La situation de l’islam dans le Sindh colonial invite à dresser un tableau fort nuancé : plusieurs discours islamiques coexistaient. L’islam orthodoxe était énoncé sous la forme dominante du sunnisme de rite hanafite. Des sources parallèles et parfois concurrentes de production normative existaient.
Les sources de cette production concurrente provenaient de milieux où une double imprégnation était à l’œuvre : une imprégnation chiite (duodécimaine et/ou ismaélienne), et une imprégnation soufie.
La première est évidente à l’aune de l’importance de la poésie dévotionnelle relative aux martyrs des imâms chiites, qui dépassait largement le cadre des chiites stricto sensu. On trouve également dans le Sindh des lieux de culte dévolus aux imams :
Le Sindh est parsemé de mausolées de tailles diverses consacrés à des saints défunts.
On sait que les Naqshbandîs mettaient en œuvre une lecture littéraliste des sources scripturaires de l’islam. En revanche, les ismaéliens affirmaient la supériorité de la lecture allégorique de ces mêmes sources.
Au 19è s musulmans et hindous du Sindh furent persuadés qu’ils partageaient une même et unique culture religieuse basée sur la culture soufie, qu’ils décrivaient comme une synthèse entre le soufisme persan et le vedanta hindou. Il est intéressant de noter que les hindous furent les plus actifs dans cette phase déterminante.
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